Ahmet Şimşirgil'in Çeşitli İddialarına Cevap

AHMET ŞİMŞİRGİL’İN ŞAH İSMAİL’İN “KÜRT” OLDUĞU İDDİASINA VE DİĞER İDDİALARA EL CEVAP
 
                                           ÖNSÖZ             
Ahmet Şimşirgil Bey, revizyonist yaklaşımlarıyla bilinen bir Osmanlı tarihçisidir.(?) Şimşirgil’in ortaya attığı muhtelif iddialar, ekseriyetle duygusal bir anlatıma sahip olmakta, ve bu argümanın ikna gücünü artırırken, metodik gücünü zayıflatmaktadır. Kendileri 13 ciltten oluşan “Kayı” adlı bir serinin müellifi ile olmakla beraber, bu serinin metodolojik olarak ciddi çatlakları vardır. Hitabet kabiliyetlerin ona verdiği fırsatla, duygusal manipülasyonlarla Aziz Atatürk’e, onun hatırası ve yegane değerlerimizden olan Cumhuriyeti’mize karşı insanları nefrete teşvik eden bu zatın, genel olarak Neo-Osmanlıcı olarak tanımlayabileceğimiz bu zat, genel olarak eserlerinde güçlü bir anlatım dili kullanırken, çoğu olayın aslını değiştirip olay bu deyip halkın duygularıyla oynamakta uzman olduğunu söyleyebiliriz. Bu incelemede ise Ahmet Şimşirgil adlı şahısın genel olarak tarih incelemelerinde yaptığı hatalardan bahsedeceğiz. İncelemenin pek uzun olmaması adına, bu yazıyı 3 ayrı başlıkla ele almayı planlıyoruz. İlki, Şimşirgil’in Şah İsmail’in Kürt olduğu meselesi üzerine söylevleridir. İkincisi, Ahmed Şimşirgil’in Halil İnalcık’ın ardından söylediği Akşemseddin meselesi, üçüncüsü ise Abdülhamid hakkında gereği olmayan yüceltmeleridir. Bu iddialara tarafımızca cevap vermeyi deneyeceğiz. Okurlara incelememizi sunmaktan memnuniyet duyarız.

-Emir Ali Anter, 2026.

                                                             
1: Şah İsmail Kürt Müydü?

Hayır, Şah İsmail’in Kürt olduğu iddiası tarihsel bağlamdan kopuk ve metodolojik olarak hatalıdır. Bu iddiayı savunanların en büyük dayanağı, Safeviye tarikatının kökenini Firuz Şah Zerrin-Külah’a kadar götüren şecerelerdir. Ancak burada gözden kaçırılan devasa bir zaman ve kültür boşluğu vardır. Firuz Şah’ın 900-1000 yılları arasında yaşadığı (Şeyh Safiyüddin’in 7. kuşaktan dedesi olduğu) kabul edilirse, Şah İsmail ile bu köken arasında 400 yıldan uzun bir süre bulunmaktadır. Tarihsel süreçte ailelerin etnik kimliği sabit bir donuklukta kalmaz; aradan geçen bu dört asırlık sürede hanedan, bölgedeki Türkmen nüfusuyla evlilikler yoluyla kaynaşmış, dil ve kültür bakımından tamamen Türkleşmiştir.
Şah İsmail’in biyolojik mirası incelendiğinde karşımıza son derece kozmopolit bir yapı çıkar. Anne tarafı, Akkoyunlu Hükümdarı Uzun Hasan’ın kızı Alemşah Begüm’e dayanır ki bu, Şah İsmail’i Oğuzların Bayındır boyunun doğal bir mirasçısı yapar. Alemşah Begüm’ün annesi Despina Hatun’un Rum olması ise bu genetik havuzun ne kadar geniş olduğunu gösterir. Dolayısıyla biyolojik düzlemde Kürt, Rum ve Türk genlerinin birleşimi söz konusu olsa da, tarih bilimi şahsiyetleri genetik kodlarıyla değil, aidiyet bilinciyle tanımlar.
Şah İsmail, kendini tereddütsüz bir şekilde Türk olarak tanımlamış ve bu kimliği devletinin temel taşı yapmıştır. Bunun en somut kanıtı, bizzat kaleme aldığı Türkçe Divan’ıdır. Hatayî mahlasıyla yazdığı şiirlerde en duru Azerbaycan Türkçesini kullanan bir hükümdarın, edebiyatını ve ideolojisini bu dil üzerine inşa etmesi tesadüf değildir. Kendi dilini ve ruhunu Türkçe ile ifade eden bir lideri, 400 yıl önceki bir ata üzerinden başka bir etnik kimliğe hapsetmeye çalışmak, yaşayan tarihi görmezden gelmektir.
Son olarak, Şah İsmail’i iktidara taşıyan Kızılbaş ordusunun sosyolojik yapısı bu tartışmaya son noktayı koymaktadır. Ustaclu, Şamlu, Rumlu ve Tekelü gibi Anadolu kökenli saf Türkmen boylarının, kendileriyle aynı dili konuşmayan veya kendilerinden olmayan bir yabancı liderin peşinden gitmesi, o dönemin kabile asabiyeti ve toplumsal yapısı gereği mümkün değildir. Şah İsmail, bu boylarla hem kültürel hem de siyasi bir doku uyuşması içindedir. Özetle; biyolojik kökeni ne kadar çeşitli olursa olsun, Şah İsmail siyasi eylemleri, edebi üretimi ve toplumsal tabanıyla bir Türk hükümdarıdır.
2:İnalcık Akşemseddin’e Şaman Mı Dedi?

Ahmet Şimşirgil’in, Halil İnalcık’ın vefatının ardından gündeme getirdiği bu iddia, bilimsel bir eleştiriden ziyade kelimeler üzerinden yapılan bir algı operasyonudur. Şimşirgil, İnalcık’ın Akşemseddin Hazretleri’ne doğrudan Şaman dediğini ileri sürerek, kitlelerin dini hassasiyetlerini kaşımakta ve büyük bir tarihçiyi itibarsızlaştırmaya çalışmaktadır. Oysa meselenin aslı, İnalcık’ın şahıs üzerine değil, kültürel süreklilik üzerine yaptığı akademik bir tespittir.
İnalcık, Akşemseddin’in tıp ve şifacılık yönünü incelerken; II. Murad’ın haremindeki bir hastanın (kızı veya hanımı) saray hekimleri tarafından iyileştirilemediği bir vakayı anlatır. Akşemseddin’in doğadan topladığı bitkilerle ve uyguladığı özgün metotlarla bu hastayı iyileştirmesini, İnalcık bir sosyokültürel fenomen olarak değerlendirir. Buradaki Şamanizm vurgusu, Akşemseddin’in inancına yönelik bir itham değil; İslamiyet öncesi Türk kültüründeki Kam (Şaman) figürünün şifacılık ve doğa bilgeliği geleneklerinin, Anadolu evliya ve derviş tipolojisinde nasıl form değiştirerek devam ettiğine dair bir analizdir.
Bu durum, tarih biliminde kültürel senkretizm veya geleneğin intikali olarak adlandırılır. İnalcık, Akşemseddin’in İslami kimliğini reddetmez; aksine onun toplumsal karşılığının köklerini Türk tarihindeki kadim bilgi birikimiyle ilişkilendirir. Şimşirgil’in bu derinlikli sosyolojik yorumu evliyaya şaman dedi sığlığına indirgemesi, onun metodolojik olarak ne kadar zayıf bir zeminde durduğunun ve akademik polemikleri nasıl popülist bir zemine çektiğinin açık bir kanıtıdır.
Netice itibarıyla; Halil İnalcık bir tarihçi olarak olguya bakar, Şimşirgil ise bir retorik ustası olarak duyguya hitap eder. İnalcık’ın Akşemseddin yorumu, Türk kültür tarihinin sürekliliğini anlamaya yönelik bilimsel bir katkıyken; Şimşirgil’in bu konudaki çıkışları, bilimsel bir tartışma üretmekten ziyade sadece gürültü koparmaya yöneliktir.

 
3: Abdülhamid Hakkındaki Gereksiz Yüceltmeler
Ahmet Şimşirgil’in tarih anlatısında en çok başvurduğu ve kitleleri konsolide etmek amacıyla kullandığı II. Abdülhamid dönemi, bilimsel bir incelemeden ziyade adeta bir menkıbeler silsilesi olarak sunulmaktadır. Şimşirgil, Abdülhamid’i hatasız, her hamlesi mutlak bir dehanın ürünü olan ve her başarısızlığı sadece dış güçlerin komplosuyla açıklanan bir figür olarak resmeder. Bu yaklaşım, tarih biliminin en temel kuralı olan şahsiyetleri insani özellikleriyle, hatalarıyla ve sevaplarıyla değerlendirme ilkesini açıkça zedelemektedir.
Abdülhamid dönemi, Osmanlı İmparatorluğu’nun en sancılı ve en zor yüzyıllarından biridir. Bu dönemi sadece bir başarı hikayesi olarak yücelterek anlatmak, o dönemin gerçek trajedilerini ve yönetim zafiyetlerini kasten örtbas etmek anlamına gelir. Şimşirgil’in iddia ettiğinin aksine, otuz üç yıllık bu devir sadece eğitim ve bürokrasideki reformlardan ibaret değildir. Tarihsel hakikat, bu reformların yanında stratejik toprak kayıplarını ve donanmanın Haliç’e hapsedilerek işlevsiz bırakılması gerçeğiyle de yüzleşmeyi gerektirir.
Bir hükümdarı sevmek veya ona saygı duymak, onun yaptığı stratejik hataları hikmetinden sual olunmaz birer deha örneği gibi sunmayı meşru kılmaz. Şimşirgil, Abdülhamid’in izlediği denge siyasetini anlatırken bu siyasetin neden olduğu içe kapanmayı ve entelektüel hayat üzerindeki baskıcı sansür mekanizmasını tamamen görmezden gelir. Oysa ki bir tarihçinin görevi, devletin bekası için alınan sert tedbirlerin toplumsal ve kültürel maliyetini de objektif bir şekilde ortaya koymaktır.
Şimşirgil’in kullandığı Ulu Hakan retoriği, Abdülhamid’i tarihsel bir kişilikten çıkarıp modern bir siyasi sembole dönüştürmektedir. Bu durum, tarihsel bir figürün gerçek siyasi mirasının analiz edilmesini engeller. Gerçek tarihçilik, Abdülhamid’in Pan-İslamizm politikasının hangi noktalarda bölge gerçekleriyle örtüştüğünü, hangi noktalarda ise hayali bir beklentiden öteye gidemediğini tartışmayı zorunlu kılar. Ancak Şimşirgil, bu tür bir analize girmek yerine sadece duygusal bir savunma kalkanı inşa eder.
Eserlerinde sergilediği bu aşırı yüceltmeci dil, genç nesillere tarihsel bir perspektif sunmaktan ziyade bir kahramanlık mitosu pazarlamaktan başka bir işe yaramaz. Bu tür bir anlatım, okuyucunun olaylara eleştirel bir gözle bakma yetisini köreltir ve tarihi sadece bir nostalji sığınağına çevirir. Tarih biliminin amacı geçmişi bir övgü ya da yergi sahası olarak kullanmak değil, neden sonuç ilişkisi içerisinde olayları tüm çıplaklığıyla kavramaktır.
Abdülhamid döneminde kaybedilen Kıbrıs, Tunus ve Mısır gibi hayati bölgelerin sorumluluğunu sadece dönemin paşalarına veya dış mihraklara yüklemek, merkeziyetçi bir yönetim anlayışını benimseyen padişahın otoritesini yok saymaktır. Şimşirgil, tüm yetkiyi elinde toplayan bir hükümdarın başarısızlıklardan muaf tutulmasını sağlayarak mantıksal bir çelişki yaratır. Eğer bir lider tüm başarıların tek mimarıysa, o dönemde yaşanan stratejik gerilemelerin de en büyük sorumlusudur.
Ayrıca Şimşirgil’in Abdülhamid’i her şeyi önceden gören ve asla yanılmayan bir yarı tanrı gibi sunması, onun insani yönünü ve o dönemin gerçek bürokratik çatışmalarını gölgelemektedir. Bir devlet adamını kutsallaştırmak, aslında onun gerçekte verdiği zorlu mücadeleyi ve aldığı riskleri basitleştirmektir. Abdülhamid’i efsanelerden arındırıp gerçek bir padişah ve bir insan olarak değerlendirmek, hem ona hem de tarihe olan gerçek saygının bir ifadesidir.
Sonuç olarak, Ahmet Şimşirgil’in bu gereği olmayan yüceltmeleri, metodolojik bir körlüğün ve popülist bir tarih anlayışının tezahürüdür. Tarih bir alkışlama sahası değil, anlama ve ders çıkarma disiplinidir. Abdülhamid dönemini ideolojik bir kalkan olarak kullanmak yerine, o dönemin idari, askeri ve sosyolojik gerçeklerini tarafsız bir şekilde incelemek gerçek bir müverrihin asli görevi olmalıdır. Bu inceleme, duygusal manipülasyonların karşısında bilimsel verinin üstünlüğünü savunmak için bir zorunluluktur.

                                      BİBLİYOGRAFYA

ABBASLI, Mirza. (1976). "Safevîlerin Kökenine Dair". Belleten, Cilt: XL, Sayı: 158, Ankara: TTK Yayınları, ss. 287-329.
AKDAĞ, Mustafa. (1975). Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi. İstanbul: Cem Yayınevi.
GEORGEON, François. (2006). Sultan Abdülhamid. (Çev. Ali Berktay). İstanbul: Homer Kitabevi.
GÜNDÜZ, Tufan. (2015). Son Kızılbaş Şah İsmail. İstanbul: Yeditepe Yayınevi.
İNALCIK, Halil. (2003). Osmanlı İmparatorluğu: Klasik Çağ (1300-1600). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2015). Akşemseddin ve İstanbul'un Fethi. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
MACİT, Muhsin. (2015). "Şah İsmail’in Eserleri ve Şairliği Üzerine". Yeni Türkiye (Kafkaslar Özel Sayısı-II), Sayı: 72, Ankara: Yeni Türkiye Stratejik Araştırma Merkezi, ss. 603-610.
MUSALI, Namıg. (2018). "I. Şah İsmail’in İdarî-Askerî ve İctimaî-İktisadî Politikaları Üzerine Bazı Notlar ve Değerlendirmeler". Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, Cilt: V, Sayı: 14, ss. 1-46.
ORTAYLI, İlber. (1983). İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı. İstanbul: Hil Yayınları.
ÖZDEMİR, Ali Rıza. (2021). "Şeyh Safiyyüddin-Erdebilî’nin Etnik Kökeni ve İnancı Hakkında Bazı Değerlendirmeler". Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı: 100, ss. 235-252.
SÜMER, Faruk. (1976). Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
TUYSUZ, Ş. Cem & YILMAZ, Şahin. (2019). "Safevi Devleti Kurulmadan Önce Erdebil Dergâhı Şeyhlerinin Siyasi Faaliyetleri (Şeyhlikten Şahlığa)". Tarih ve Gelecek Dergisi, Cilt: V, Sayı: 3, ss. 724-753.